Aproximaciones Teóricas Sobre la Noción de Ciudadanía: Elementos para el Debate

La ciudadanía como campo de batalla semántico

Señoras y señores, colegas, estudiantes:

En las últimas décadas, el problema de la ciudadanía ha vuelto a cobrar una gran actualidad.

Como señala Rubio Carracedo (2007), se ha convertido en el concepto central de la filosofía política contemporánea, pero también en un “término polisémico”, de éxito extraordinario, pero progresivamente menos claro. Hoy, la ciudadanía es un campo de batalla conceptual donde se disputan sentidos, pertenencias y proyectos de convivencia.

Acordémonos que hoy en día existen tantas formas de ciudadanía como teorías políticas. La reflexión filosófica enseña desde el principio a desconfiar del lenguaje y alejarse de los arcanos poderes contenidos en la transparencia engañosa de las palabras para dirigir la mirada en cambio a los largos caminos de análisis y la síntesis entre diferenciación y comparación descomposición y reconstrucción que marcan el trabajo de este concepto, así encontraremos que existen definiciones dominantes, pero también definiciones subalternas.

Esta ponencia busca recorrer, de manera crítica y reflexiva, algunas de las aproximaciones teóricas más significativas sobre la ciudadanía, desde la Grecia clásica hasta las tensiones contemporáneas. Nos interesa, en particular, desentrañar cómo se ha construido, disputado y transformado este concepto a lo largo de la historia, mostrando algunas coordenadas de la discusión y cómo sus definiciones reflejan —y a la vez configuran— formas de organización política, jurídica y social.

1. Grecia: Aristóteles y la ciudadanía como función

"El hombre es por naturaleza un animal político (zōon politikon)." Aristóteles, Política, Libro I, 1253a.

En el Libro III de Política, Aristóteles define al ciudadano no por su nacimiento, sino por su función: es aquel que “tiene parte en los poderes” de la polis, especialmente en la deliberación y la toma de decisiones. La ciudadanía, en este sentido, es una actividad, no un mero estatus.

“La ciudad es un conjunto de ciudadanos”, afirma Aristóteles (1274b), y la constitución (politeia) es la forma que organiza a estos ciudadanos. La identidad de la polis depende de su régimen político, y el ciudadano se define por su capacidad de participar en él.

El interés por Aristóteles pivota sobre el hecho de que parece ofrecer un modo fértil de articular la distinción entre quién y qué es ciudadano.

“… Al subrayar la estrecha correlación entre ciudadano y comunidad entre polites y politeia el filósofo no sostiene una posición relativista. Se trata por el contrario de una teoría funcional de la ciudadanía que introduce una reflexión acerca de la legitimidad y del rol de la institución misma.

Dice el filósofo: “para quien trata de hacer un estudio sobre el sistema de gobierno, cuál es cada uno y de qué clase, resulta la primera tarea de investigar sobre la ciudad” … “del político y del legislador vemos que toda su actividad gira en torno a la ciudad; y el régimen político es una determinada organización de los habitantes de la ciudad. Puesto que la ciudad es de sus componentes, como cualquier otro conjunto que está integrado por muchas partes, es evidente que en primer lugar el ciudadano debe ser objeto de estudio, pues la ciudad es un conjunto de ciudadanos”

“Por tanto, la dificultad de dar cuenta del quid de la ciudadanía radica en el hecho de que la noción remite por un lado a la de los entes colectivos, como la polis, la Politeia y que por otro el ciudadano es insertado en ella constituyéndose a veces como un elemento subordinado y a veces como un elemento supra ordenado”. Pág. 245.

“En otros términos, la discusión aristotélica acerca de la identidad del estado y la “virtud” del buen ciudadano, contenida en el tercer libro de la política, muestra cómo el ser un hombre libre capaz de comandar, y a la vez de ser comandado, gracias a la conciencia del orden constitucional que rige la polis, puede ser conceptualizado como otro de los prerrequisitos razonables para reivindicar el título que permite el acceso a la función del ciudadano”. Pág. 255.

“En efecto, el interés por la teoría aristotélica reside en el hecho de que nos recuerda cómo subsiste una relación funcional entre la dimensión jurídica (derechos y deberes en cuanto a contenidos de la ciudadanía) y la de la titularidad (que da forma a la ciudadanía) esto es, las 2 dimensiones que interrelacionadas, determinan el estatus entendido como posición compleja de un sujeto en una colectividad. En particular la teoría aristotélica nos indica la forma en la que esta relación puede ser formalizada en una relación de función: XF(Y)” Pág. 256.

Patricia Mindus (2019) recupera esta visión funcionalista y la formaliza en la fórmula X F(Y), donde X es el titular del estatus, F la función ciudadana, e Y los derechos y deberes que la habilitan. Esta perspectiva nos obliga a preguntar no solo quién es ciudadano, sino qué hace como tal.

Tabla 1: Los tres modelos funcionales y sus figuras en negativo (Basado en Mindus, 2019)

En síntesis, la concepción activa y funcional de la ciudadanía en la polis griega, sin embargo, encontrara un contrapunto y una profunda transformación en la experiencia romana. Mientras que para Aristóteles la ciudadanía era un asunto de actividad política en una comunidad relativamente pequeña y homogénea, Roma, en su vasto y complejo imperio, se enfrentó al desafío de gestionar la pertenencia a una escala sin precedentes. El legado romano nos hereda así una tensión fundamental: por un lado, la ingeniería jurídica de la titularidad, y por otro, una semilla de universalismo que cuestionaría cualquier frontera.

2. Roma: Titularidad jurídica y cosmopolitismo

"Mi ciudad y mi patria, en cuanto Antonio, es Roma; en cuanto hombre, es el mundo."
Marco Aurelio, Meditaciones, Libro VI, 44.

Roma aporta dos legados fundamentales: la titularidad jurídica y el cosmopolitismo. Por un lado, el derecho romano establece criterios de acceso a la ciudadanía —ius soli e ius sanguinis— que aún hoy estructuran los sistemas modernos. La ciudadanía se concibe como un instrumento de delimitación: traza líneas de inclusión y exclusión.

Por otro, el estoicismo, con Marco Aurelio a la cabeza, propone una ciudadanía universal: “en cuanto hombre, mi patria es el mundo”. Esta tensión entre lo particular y lo universal seguirá atravesando toda la historia del concepto.

“El tema de la titularidad explica porque la ciudadanía se configura como instrumento para delimitar el espacio de la comunidad puesto que traza líneas de inclusión y exclusión que toman convencionalmente el aspecto de la pareja dicotómica ciudadanos y extranjeros”

La disolución del mundo clásico y el surgimiento de las monarquías absolutas en Europa marcaron un nuevo giro en la noción de ciudadanía. La idea cosmopolita se vio eclipsada por la necesidad de consolidar el poder del soberano en un territorio definido. Es en este contexto donde el pensamiento de Jean Bodin sella el matrimonio conceptual entre ciudadanía y Estado-nación, transformando al ciudadano en un sujeto cuya principal característica es la sujeción a un poder superior.

3. Jean Bodin: Ciudadanía y Estado nación

"El ciudadano no es más que un súbdito libre, obediente a la soberanía de otro."
Jean Bodin, Los seis libros de la República, Libro I, Cap. 6.

En Los seis libros de la República (1576), Bodin redefine la ciudadanía en el marco del Estado soberano. El ciudadano es, para él, “el súbdito libre dependiente de la soberanía de otro”. La ciudadanía se convierte así en un vínculo de obediencia perpetua al soberano, funcional a la construcción del Estado absoluto.

Esta concepción sella la relación vertical entre individuo y Estado, y consolida la ciudadanía como un instrumento de unidad política, pero también de sujeción.

La concepción bodiniana, que anclaba la ciudadanía a la soberanía, preparó el terreno para que el positivismo jurídico de los siglos XIX y XX la tratara como una categoría técnica. Frente a la relación vertical de obediencia, pensadores como Hans Kelsen buscarían despojar al concepto de cualquier lastre sociológico o metafísico, reduciéndolo a una mera coordenada dentro de un sistema normativo autónomo. Este esfuerzo por purificar la noción, sin embargo, no haría sino revelar con mayor crudeza sus límites y exclusiones.

4. Kelsen: La ciudadanía como concepto intermedio

"La ciudadanía es un punto de imputación jurídica." Hans Kelsen, Teoría general del Estado

Hans Kelsen, en su Teoría general del Estado, aborda la ciudadanía desde una perspectiva estrictamente normativa. Para él, el ciudadano es aquel que pertenece al “ámbito personal de validez del ordenamiento jurídico”. La ciudadanía opera como un término intermedio: no tiene un referente empírico directo, sino que funciona como un puente conceptual que conecta hechos —como el nacimiento— con consecuencias jurídicas.

Sin embargo, esta visión positivista genera exclusiones: el súbdito, el apátrida, el migrante. Como advierte Hannah Arendt (1951), la pérdida de la ciudadanía equivale a la pérdida del “derecho a tener derechos”, sumiendo al individuo en una zona de invisibilidad jurídica y política.

Precisamente como reacción a las limitaciones de un enfoque puramente formal, el siglo XX vio el surgimiento de perspectivas que intentaron llenar de contenido social el estatus ciudadano. La mirada sociológica de T.H. Marshall represento un esfuerzo monumental por demostrar que la ciudadanía no era solo un asunto de derechos civiles y políticos, sino también, y fundamentalmente, de derechos sociales que garantizaran una pertenencia plena y material a la comunidad.

5. Hannah Arendt: El derecho a tener derechos y la condición del apátrida

«La pérdida de los derechos políticos equivale a la expulsión de la humanidad.» Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (1951).

La advertencia de Hannah Arendt sobre las limitaciones del enfoque positivista de Kelsen es fundamental. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt analiza la crisis de los derechos humanos tras las guerras mundiales y la aparición de masas de apátridas. Para ella, la concepción de los "derechos inalienables del hombre" se quebró cuando surgieron personas que habían perdido todo estatus político y comunitario, conservando solo su humanidad biológica. La paradoja arendtiana es crucial: los derechos humanos, que se suponen universales, solo son efectivos cuando se es ciudadano de un Estado. La pérdida de la ciudadanía, por tanto, equivale a la pérdida del "derecho a tener derechos", sumiendo al individuo en una "zona de invisibilidad jurídica y política".

Arendt desvela la ficción del Estado-Nación moderno, que vincula la soberanía a una homogeneidad nacional. Esta lógica excluyente produce la figura del apátrida, quien, al carecer de pertenencia a un Estado, es despojado de su "derecho a la acción y a la opinión" en un espacio público. En su análisis, la condición humana de la natalidad –la capacidad de comenzar algo nuevo– se ve anulada cuando no existe un marco político que la acoja. El "derecho a tener derechos" es, en esencia, el derecho a pertenecer a una comunidad política donde la pluralidad y la distinción sean posibles. Esta perspectiva no solo critica la ciudadanía como mero estatus legal, sino que interpela los fundamentos mismos de la comunidad política, cuestionando si esta puede fundarse en algo distinto a la soberanía nacional excluyente. Su legado es una alerta permanente sobre la fragilidad de los derechos cuando no hay un espacio público que los garantice.

6. Marshall: La ciudadanía social y el problema del marginado

"La ciudadanía es un estatus que se concede a los miembros plenos de una comunidad." T.H. Marshall

Thomas H. Marshall, en su célebre conferencia de 1949, propone una visión sociológica de la ciudadanía como “plena pertenencia a una comunidad”. Su esquema tripartito —derechos civiles, políticos y sociales— refleja una evolución histórica y una expansión progresiva de la membresía.

Sin embargo, Marshall ha sido criticado por su anglocentrismo, su optimismo evolutivo y su negación del conflicto como motor del cambio social. Su modelo, aunque útil, tiende a ocultar las exclusiones que persisten incluso en democracias consolidadas: el marginado es la figura en negativo de esta ciudadanía social, aquel que, aun estando formalmente incluido, no puede ejercer sus derechos.

7. Schumpeter: Ciudadanía económica y clientelar

"La democracia es el método institucional para llegar a decisiones políticas en el que los individuos adquieren el poder de decidir mediante una lucha competitiva por el voto del pueblo."

Joseph Schumpeter, en Capitalismo, socialismo y democracia (1942), reduce la ciudadanía a un acto de consumo político: el ciudadano es un cliente que elige entre élites competitivas. Este modelo “empresarial” de la democracia fomenta una ciudadanía pasiva, “tan ignorante como apática”, en palabras de Rubio Carracedo.

La homogeneización del ciudadano como consumidor oculta las desigualdades estructurales que el propio mercado genera, y convierte la participación en un ritual vacío.

La reducción del ciudadano a un rol pasivo y homogéneo nos lleva a preguntarnos por la naturaleza misma del concepto que estamos utilizando. ¿Existe una esencia única de la "ciudadanía"? Desde la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein, se nos invita a desconfiar de esta pregunta, sugiriendo que el significado no reside en una definición abstracta, sino en el uso concreto que de ella hacemos en diferentes contextos y "juegos de lenguaje".

Esta reducción del ciudadano a un rol pasivo y homogéneo puede sintetizarse y contrastarse con otros modelos históricos. Mientras que la visión schumpeteriana concibe al ciudadano como un cliente, otros enfoques modernos han enfatizado diferentes dimensiones de la membresía política. La siguiente tabla permite visualizar esta evolución y la pugna entre distintos ideales de ciudadanía en la modernidad.

Tabla 2: Evolución de los Modelos de Ciudadanía Moderna

8. Críticas a la Universalidad Abstracta: Hacia una Ciudadanía de la Diferencia

«No hay un solo modelo de ciudadanía al que los ciudadanos se ajusten, sino que la ciudadanía es un status cuyas consecuencias son diferentes para diferentes grupos.»
— Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia (2000).

El modelo de ciudadanía universal, encarnado en la triada de Marshall, ha sido objeto de una crítica fundamental por parte de teorías que destacan el papel de la diferencia. Estas corrientes argumentan que el ciudadano "universal" es, en realidad, una construcción abstracta que encubre una norma particular: varón, blanco, propietario y occidental. La universalidad, lejos de ser neutral, opera como un mecanismo de asimilación que exige a los grupos subalternos dejar de lado sus identidades particulares para acceder a la esfera pública.

Desde el feminismo, Iris Marion Young, en La justicia y la política de la diferencia (1990), argumenta que la idea de una ciudadanía universal que trate a todos "como iguales" ignora y perpetúa las opresiones estructurales de grupos sociales como las mujeres, las minorías raciales o los colectivos LGBTQ+. Frente al ideal de la ciudadanía uniforme, Young propone un modelo de "ciudadanía diferenciada" donde el reconocimiento público de las diferencias de grupo –a través de derechos específicos, representación política y autonomía cultural– sea un requisito para una verdadera justicia social y una participación política efectiva. La ciudadanía, por tanto, no debe ser un status idéntico para todos, sino uno que responda de manera diferencial a distintas situaciones de opresión y privilegio.

En paralelo, la filosofía comunitarista, con Charles Taylor a la cabeza, critica la visión liberal por su concepción "atomista" del individuo. En Fuentes del yo (1989) y otros escritos, Taylor sostiene que la identidad personal se forma dialógicamente dentro de comunidades culturales específicas. Al respecto dice el autor: “Descubrir mi propia identidad no significa que la desarrolle de forma aislada, sino que la negocie a través del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con otros” Por lo tanto, una ciudadanía que ignore estas "fuentes del yo" y los bienes comunes que dan sentido a la vida humana es empobrecida y alienante. La auténtica pertenencia ciudadana, desde esta perspectiva, requiere el reconocimiento estatal y público de las identidades culturales colectivas, sin las cuales el individuo no puede florecer ni participar plenamente en la vida política.

Finalmente, el multiculturalismo liberal de Will Kymlicka, en Ciudadanía multicultural (1995), sistematiza esta demanda desde una perspectiva que busca compatibilizar los derechos individuales con los derechos colectivos. Kymlicka distingue entre "minorías nacionales" (pueblos indígenas) y "grupos étnicos" (inmigrantes), y argumenta que la justicia exige otorgar derechos de autogobierno, derechos poliétnicos y derechos de representación especiales para proteger a estas culturas, que son el contexto de elección necesario para la libertad individual. La ciudadanía, así, se redefine como un estatus complejo y anclado en el reconocimiento de una diversidad profunda que el Estado no puede ignorar. Por ello afirma:

“Los derechos humanos básicos –como la libertad de expresión, asociación y conciencia–, si bien se atribuyen a los individuos, se caracterizan por ejercerse en comunidad con otros individuos; de ahí que pueda afirmarse que protegen la vida del grupo.”

En conjunto, estas teorías desplazan el eje del debate de la redistribución económica (Marshall) al reconocimiento de la diferencia como una dimensión fundamental e ineludible de la ciudadanía contemporánea.

9. Wittgenstein: Polisemia y lucha por el sentido

«Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.»
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), proposición 5.6.

Desde la filosofía analítica del lenguaje, Ludwig Wittgenstein nos recuerda que las palabras no tienen un significado único, sino que adquieren sentido en su uso. La ciudadanía es, en este sentido, un concepto polisémico, cuyo significado varía según los contextos morales, políticos, históricos y geográficos.

Bak Geler (2024) advierte sobre el “sesgo de la generalidad”: suponer que todos usamos palabras como “democracia” o “autonomía” con el mismo sentido. La ciudadanía es, así, un campo de batalla semántico, donde se disputan visiones de mundo y proyectos políticos.

Reconocer la polisemia del concepto y su carácter de campo de batalla semántico implica dar voz a aquellos significados y prácticas que han sido históricamente silenciados por las definiciones dominantes. Es aquí donde la noción de "subalternidad" de Antonio Gramsci se vuelve crucial, pues nos permite identificar a aquellos grupos cuyas luchas por el reconocimiento y los derechos se dan desde los márgenes del orden establecido, creando lo que hoy se conoce como "actos de ciudadanía".

10. Ciudadanías subalternas: Gramsci y los actos de ciudadanía

«El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer. Y en ese claroscuro surgen los monstruos.»
Cuadernos de la Cárcel, Cuaderno 3 (1929-1935), §34.

Frente a los modelos estandarizados y discrecionales de los Estados, surgen las ciudadanías subalternas. Antonio Gramsci nos enseñó que los grupos subalternos, aunque excluidos de la esfera pública hegemónica, desarrollan formas de resistencia y organización propias.

Engin Isin (2008) e Iker Barbero (2019) hablan de “actos de ciudadanía”: prácticas de desobediencia, ocupación y protesta que no solo reclaman derechos, sino que los generan. Estos actos, como los de la capitana Carola Rackete o el movimiento Extinction Rebellion, “fuerzan los confines” del concepto tradicional de ciudadanía.

Estos "actos de ciudadanía" no son meras abstracciones teóricas, sino prácticas concretas que tensionan los límites de la legalidad y la legitimidad. A continuación, algunos ejemplos contemporáneos que encarnan esta fuerza constituyente de lo subalterno, demostrando que la ciudadanía no solo se otorga, sino que también se toma y se ejerce, a menudo contra y más allá del Estado.

Ejemplos de actos de ciudadanía subalterna

• Carola Rackete: desobedeció leyes migratorias para salvar vidas en el Mediterráneo.
• Extinction Rebellion: acciones de desobediencia civil para exigir políticas climáticas urgentes.
• Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH): lucha por el derecho a la vivienda en España.
• Movilización de cartoneros en Buenos Aires: defensa del sistema de reciclaje urbano.

Estos actos, a menudo ilegales o juzgados de ilegítimos, interpelan al Estado y cuestionan la injusticia de un orden jurídico que paradójicamente con cada inclusión genera exclusiones.

Sin embargo, la vitalidad de estos actos de ciudadanía contrasta con la fragilidad de la propia democracia. La Escuela de Frankfurt, y en particular Theodor Adorno, nos alertaría sobre cómo las sociedades capitalistas avanzadas, lejos de fomentar ciudadanos críticos, pueden generar las condiciones para su propia negación, allanando el camino hacia formas de autoritarismo que surgen desde el seno mismo de la democracia liberal.

11. Adorno: Ciudadanía democrática y riesgo fascista

Las supuestas democracias populares no hacen más que prolongar esa frialdad con su gobierno indiferente a ]as necesidades de los sujetos. El que en una asociación de hombres libres éstos tengan que estar congregándose constantemente, obedece al campo de imágenes representado por desfiles, marchas, tremolar de banderas y discursos de caudillos. Toda esta tramoya, objetivamente innecesaria, dura sólo mientras la sociedad trata de amasar irracionalmente a sus miembros

“Si el miedo y la destrucción son las fuerzas emocionales del fascismo, el eros pertenece principalmente a la democracia.”

Estudios sobre la personalidad autoritaria.

Theodor W. Adorno nos alerta sobre la fragilidad de la ciudadanía en las sociedades capitalistas avanzadas. En Mínima Moralia y otros textos, advierte que la ciudadanía puede convertirse en una fición enmascaradora de relaciones de dominación.

El fascismo, nos recuerda Adorno, no comienza con tanques, sino con aplausos. Eslóganes como “hagamos grande otra vez a X país”, la prohibición de libros, el control de la prensa, la criminalización del migrante o la creación de enemigos internos son síntomas de una ciudadanía que pierde su capacidad crítica y se pliega a la lógica autoritaria.

La advertencia de Adorno sobre la deriva autoritaria nos sitúa en el panorama actual, donde la esfera pública no se ve amenazada solo por la represión, sino, de manera más insidiosa, por su vaciamiento a través de la frivolidad. En la "civilización del espectáculo", la política y la ciudadanía se banalizan, perdiendo su profundidad y su capacidad de convocar un proyecto común, lo que nos obliga a repensar el "ruido" democrático no como una falla, sino como un síntoma de vida.

12. Epílogo: Gramáticas de la frivolidad y el ruido democrático

La frivolidad se dice de muchas maneras
David Bak Geler

“… Paradojas de un mundo “plural”. Suena todo parecido. Si uno solo atiende a los medios de comunicación masiva, la industria cultural, los vocabularios académicos o los discursos políticos; podría llegar a pensarse, que al menos, en algo nos hemos puesto de acuerdo: “ en intentar hablar parejo”.

Miitos del pluralismo un lenguaje común. ¿ A quién conviene y desde dónde se impulsa esta ilusión de que sociedades fragmentadas entre ricos y pobres, hombres y mujeres, colonizadores y colonizados tendrían, sin embargo, un solo lenguaje, imparcial, ecuánime, objetivo? El paradigma de la armonía, que promueve el actual modelo pretende expulsar del reino del sentido aquellas formas de protesta, proyectos políticos y categorías intelectuales que no se sometan a un lenguaje estándar, como “ruido” deben ser percibidos los cacerolazos de los indignados, pero también las creaciones conceptuales elaboradas desde los márgenes, ruido, son los confusos gritos cuando se dispersa una protesta y de igual modo las hablas populares, jergas, argots, dialectos, en las que se alojan saberes prácticos, políticos o estéticos.

“La democracia fue descrita por Alexis de Tocqueville hace casi 200 años como una especie de tumulto, un clamor confuso, en el que 1000 o en nuestro caso 54 millones de voces llegan al mismo tiempo a nuestro oído” y, sin embargo, la cultura de la escucha política, en la que habitamos, nos instruye en reprimir el bullicio de las voces simultáneas y refugiarnos en el lenguaje de nuestra propia casta, club o partido. Olvidando que para afrontar las muchas voces de la democracia es necesario cultivar un tipo de escucha que sea capaz de lidiar con las diferentes cacofonías y las disonancias.

En la “civilización del espectáculo” (Vargas Llosa), sostiene que la política se banaliza. La frivolidad, entendida como primacía de la apariencia sobre el contenido, vacía de sentido la participación ciudadana. Bak Geler (2024) identifica un “ethos muy extendido, cultivado desde las estructuras de poder: el de un individualismo hedonista que aísla a los sujetos de cualquier valor comunitario”.

Por eso quizá el Papa Francisco, pedía alejarse de la cultura “superficial” y hacer precisamente lo que a algunos les molesta: “ruido” incluso con su paradoja “el silencio”. A propósito, Judith Butler propone que “la clave no es convertir todo ruido en discurso, sino subrayar el potencial crítico del ruido”. La democracia, en este sentido, es cacofonía, no armonía.

Conclusiones y elementos para el debate

1. La ciudadanía es una noción en disputa: su significado varía según el contexto teórico, histórico y político.
2. La tensión entre estatus y función: no basta con definir quién es ciudadano; es necesario preguntarse para qué sirve serlo.
3. Las exclusiones persisten: el súbdito, el apátrida, el marginado y el migrante son figuras que interpelan los límites de la ciudadanía.
4. La ciudadanía crítica es necesaria: frente a la frivolidad y el autoritarismo, se requiere una ciudadanía educada, participativa y consciente de su capacidad de agencia.
5. Los actos de ciudadanía subalterna amplían el concepto: la práctica precede a la norma, y la lucha por los derechos redefine los confines de lo posible.

El recorrido teórico realizado no es un mero ejercicio académico, sino una caja de herramientas para analizar tensiones constitucionales concretas. La Constitución colombiana de 1991 sirve como un caso paradigmático donde estas aproximaciones teóricas se encarnan y revelan sus límites. La Carta Política de 1991 fue un ambicioso intento de "constitucionalización" de los derechos, un "pacto de paz" que buscó transitar de una ciudadanía nominal, heredera del modelo liberal-conservador, hacia una ciudadanía real y activa. Expandió de manera exhaustiva el catálogo de derechos (la "Y" en la fórmula funcionalista de Mindus) y reconoció la diversidad cultural, reflejando así influencias del liberalismo, el comunitarismo y el republicanismo.

Sin embargo, tres décadas después, persiste una brecha profunda entre el estatus formal y la función real del ciudadano. La "X" (titularidad) es amplia, pero la capacidad de ejercer efectivamente la función ciudadana ("Y") se ve obstruida por el clientelismo, una cultura política frívola y la exclusión material de lo que Mindus denomina "nuevos metecos": poblaciones étnicas, campesinas, víctimas del conflicto y migrantes, que encarnan las figuras en negativo del marginado y el apátrida interno. Los "actos de ciudadanía" de movimientos sociales y grupos subalternos —como las luchas por la tierra o la vivienda— son, en este contexto, una fuerza que interpela al Estado y "fuerza los confines" de un orden jurídico que, paradójicamente, con cada inclusión formal genera nuevas exclusiones. El desafío colombiano evidencia así una tensión central: la constitucionalización de los derechos es condición necesaria pero no suficiente para la materialización de una ciudadanía crítica, funcional y verdaderamente democrática.

Muchas gracias.

Referencias

Adorno, T. W. (2006). Mínima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Akal.

Arendt, H. (1951). Los orígenes del totalitarismo. Taurus.

Aristóteles. (2004). Política. Gredos.

Bak Geler, D. (2024). Gramáticas de la frivolidad. Fondo de Cultura Económica.

Barbero González, I. (2019). Teoría crítica de la ciudadanía: actos que fuerzan los confines. Revista Crítica Penal y Poder, (18), 346-353.

Bodin, J. (1576). Los seis libros de la República.

Butler, J. (2015). Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Harvard University Press.

Isin, E. (2008). Theorizing acts of citizenship. En E. Isin y G. Nielsen (Eds.), Acts of Citizenship. Palgrave Macmillan.

Kelsen, H. (1945). General Theory of Law and State. Harvard University Press.

Kymlicka, W. (1995). Ciudadanía multicultural. Paidós.

Marshall, T. H. (1950). Citizenship and Social Class and Other Essays. Cambridge University Press.

Mindus, P. (2019). Hacia una teoría funcionalista de la ciudadanía. Marcial Pons.

Molina Giraldo, J. M. (s.f.). Aportes para pensar la ciudadanía. Documento de trabajo.

Rubio Carracedo, J. (2007). Teoría crítica de la ciudadanía democrática. Editorial Trotta.

Schumpeter, J. A. (1942). Capitalismo, socialismo y democracia. Harper & Brothers.

Tamayo, S. (2010). Crítica de la ciudadanía. Siglo XXI Editores.

Taylor, C. (1989). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Paidós.

Wittgenstein, L. (1953). Investigaciones filosóficas. Blackwell.